原标题：东风与西风之争：杰克·古迪的“外行话”

作为一名社会人类学家，杰克·古迪在业内享有极高的声誉。对非洲的研究催生了他广阔的视野和伦理关怀，同时也使他强烈质疑西欧中心论。早年在剑桥读书的时候，他就深受西方马克思主义史学健将霍布斯鲍姆的影响。作为一个亲自参加过二战并在战俘营中度过三年岁月的人，古迪性格倔强，笔力强劲，学术生涯漫长而又充满韧性。他在社会人类学方面所做的田野调查，对于学术界认识非洲社群部落文化产生了深远影响，对成文传统和书写文字的强调更称得上范式转移的级别。

晚年的古迪开始越界写作。从《偷窃历史》以来，古迪不断批判欧洲历史学家将自己的历史谱系学强加给其他文明。这个模式中的历史阶段划分、文明发展过程以及评价文明形态高下的标准都是完全西方化的，将之投射到其他文明当中，则不免方枘圆凿，还带着一丝诡谲的傲慢。

古迪对西欧中心论的批判在2010年出版的《文艺复兴：一个还是多个？》中达到了顶峰。作为生平的最后一部作品，古迪将批判矛头指向了15世纪意大利文艺复兴。按传统说法，这个时代见证了希腊罗马文化的复兴、人文主义的觉醒和欧洲世俗化过程的开端。欧洲人借此摆脱天主教会加给他们的千余年枷锁，率先走出蒙昧黑暗的状态，成为世界秩序的领导者。

《文艺复兴：一个还是多个？》书影

古迪这本书的核心论点就是，“文艺复兴”现象绝非欧洲所独有。该书出版之后迅疾风靡一时，也常被列入西方高校的本科生阅读书目。欧美各国高校，尤其是在人文社科领域，知识分子以左派居多，以批判自身的西方文化为己任。古迪这本在欧洲、伊斯兰、印度和中国等多重语境中讨论“文艺复兴”的书，自然成了他们的首选。

一方面，我们得承认19世纪以来的历史书写常常露骨地标榜着民族优越感，在叙事中含有浓厚的目的论色彩。另一方面，在过去的几十年中，人文与社科领域的学者们一直尝试以全球视角推进自己的研究，不时出现跨界现象。隔帘望月往往也能提供洞见，许多跨界研究揭示了一些学科内部习以为常却未曾深究的问题，甚至能在专业学者习焉不察的地方发现一片新天地。

然而，在跨界研究中最需要注意、也最难以避免的就是“说外行话”、框架模糊和自相矛盾。到21世纪，无论是国际秩序和学界思潮，都发生了极大变化，各种思想之间的交汇乃至冲突也变得更为激烈。许多学者在跨界写作中，也就容易走向简单化、异质移植和错误阐释的问题。从任何角度来说，内在的标准一致和前后逻辑吻合也是严肃学术研究的应有之义。在这些方面，我们需要对古迪的作品加以仔细审视。

一、阿拉伯文化在文艺复兴中的作用

古迪的作品向来开宗明义。在一开头，他就明确否认将意大利文艺复兴看作欧洲通向现代性和资本主义的关键点，因为这些论断是“带有目的论倾向的欧洲人做出的”。在他看来，文艺复兴在欧洲历史上固然重要，但在世界历史的框架范围内并不出奇，不同文化中都出现过类似现象。然而，仅仅两页之后，古迪刚刚鄙视过的目的论就成了论证启蒙时代以“现代性”扫荡并取代旧世界的工具了。

古迪主要从两个方面解构意大利文艺复兴的独特性和重要性。首先，他认为意大利文艺复兴不是源生于欧洲基督教文明的文化运动，而是极大受惠于伊斯兰文化圈。其次，他认为一神宗教，尤其是基督教的宗教霸权倾向于限制艺术创造和科学发展，而意大利文艺复兴的关键所在是其开启了“世俗化”进程。

因此，在本书的第二章中，古迪以大量篇幅描绘了蒙彼利埃医学中心的建立同伊斯兰文化之间的关系，并认为19—20世纪的科学史、医学史书写中所表现出来的种族中心主义和历史目的论是欧洲人自负的谎言。在古迪看来，没有穆斯林群体的翻译活动，西方就仍陷入在一片黑暗中，可西欧人从未感恩伊斯兰文明所做的贡献。

12世纪君士坦丁堡的亚里士多德《动物史》抄本

不得不说，古迪树错了靶子。

首先，古迪否认西方历史上的加洛林文艺复兴和12世纪文艺复兴，几乎等于否定了西方历史从希腊罗马到中世纪的延续性。他认为，基督教世界与伊斯兰世界在12世纪的相遇才使前者“第一次得以了解古典时代，特别是亚里士多德的伟大著作”。这不仅完全漠视了波爱修斯、卡西奥多鲁斯、阿尔昆等一众学者在历史长河中的存在，也忽略了威尼斯的詹姆斯等12世纪的拉丁教士在君士坦丁堡翻译亚里士多德的努力。从11世纪开始，君士坦丁堡城中就有大量的拉丁商人和学者，他们不断地将亚里士多德的哲学、盖伦的医学和神学等领域的作品翻译成拉丁文。如果西方在没有与穆斯林学者团体相遇之前未能了解亚里士多德，那9世纪的逻辑作品从何而来？12世纪初期的彼得·阿伯拉尔又何以自奉为“亚里士多德的门徒”呢？

早在20世纪初，以查尔斯·霍默·哈斯金斯和乔治·萨顿为代表的中世纪学者们就已经对中世纪盛期（包括以伊斯兰文化圈为介质的）古希腊文化在拉丁西方的传播进行了详实深入的研究。这些中世纪史学界的经典研究对于古迪这样一位跨界者可能过于专业了。哈斯金斯在1910年代就多次指出，意大利文艺复兴时期的希腊文拉丁译本许多都是基于12世纪的翻译，且绝大多数直接源于君士坦丁堡。随着1453年君士坦丁堡的陷落，大量从东罗马帝都逃亡的学者们又带来了更多的作品。因此，古迪在此处几乎完全忽视了15世纪文艺复兴之前欧洲自身文化的传承。

美国中世纪史学者查尔斯·霍默·哈斯金斯

比利时裔美国科学史家乔治·萨顿

其次，古迪在书中反复批判西方人拒绝承认伊斯兰文化圈的贡献，这一点也与史实不符。古迪宣称，过去对于文艺复兴的研究有“种族中心主义的成分”，而“承认伊斯兰教的贡献有助于去除我们思想中的这些因素”。可问题在于，西方人早在12世纪就已经承认了阿拉伯文化的贡献。11世纪上半叶的南欧是犹太人、基督徒和穆斯林的混居之所，教宗西尔维斯特二世年轻时就曾到巴塞罗那附近求学，从穆斯林学者那里学习印度数字和代数学，并将之带到了阿尔卑斯山以北。12世纪初，大名鼎鼎的克吕尼隐修院院长可敬者彼得就组织了对《古兰经》的翻译，以了解伊斯兰教。事实上，中世纪时期的欧洲人不仅没有漠视他者，反而在孜孜寻求来自于拜占庭和阿拉伯世界的知识。

在法国的卢浮宫中珍藏着一幅名画，题为《阿奎那的胜利》。在这幅画中，阿奎那抱着《圣经》正襟危坐，头上是耶稣和天使，两侧站立着亚里士多德和柏拉图，脚底匍匐着阿拉伯哲学家阿威罗伊。这幅画不正是说明欧洲人试图和穆斯林学者在阐释古典的权威上一争高下？阿威罗伊和阿维森纳等人对于西方的文化、医学发展都起到了积极推动作用，但严格来说，他们的贡献更多是对亚里士多德的阐释而非亚氏的文本本身。

《阿奎那的胜利》局部图

最后，11—13世纪的基督徒和穆斯林都受教于古典希腊文化，尤其是亚里士多德和盖伦。在论述伊斯兰文化与亚里士多德的关系时，古迪先是说“亚里士多德是阿拉伯知识和方法的理论基础”，反过来又说西方文艺复兴的“一切都因与伊斯兰教的相遇而成为可能”。这样说的话，亚里士多德也应被算作穆斯林的遗产吗？为什么继承了这么先进的文化传统的阿拉伯文化圈却没有形成西方那种具有如此宏大规模、深度和持续性的文艺复兴呢？古迪的答案是，伊斯兰世界未能像西方社会一样对世俗知识制度化，而这种失败的根本原因则是十字军东征引发了阿拉伯世界的内部冲突。

从12世纪到15世纪，这些珍贵且启发人智的古典文本大多来自君士坦丁堡和被穆斯林攻占的拜占庭沦陷区。八百年前的欧洲人很清楚地知道，他们是在与穆斯林和其他异教信仰学者的辩驳竞争中，逐渐建立起了自己的思想体系。然而，这却被其后代忘却了，反而树立了一个虚无的靶子对前人大加鞭笞。

二、一神宗教霸权中的伊斯兰特殊论

古迪对一神宗教持强烈批判态度，认为这种宗教霸权总是倾向于阻碍艺术创作和社会发展。但总体上来说，古迪眼中的“邪恶宗教”主要是指基督教和犹太教，伊斯兰教则在很大程度上享有“豁免权”。

在尝试摧毁西欧中心论的文艺复兴叙事之后，古迪选取了伊斯兰、犹太、印度和中国四个文明体进行探讨。在这部分，古迪和他的合作者斯蒂芬·芬内尔（Stephen Fennell）极为粗略地概述了这些文明的起伏，跨界研究的劣势在这些篇章中尽显无疑。在这些部分，所有大胆的论断几乎都没有任何的史料支撑，而在注释中我们也没有发现对任何原始文献的阅读和征引（有趣的是，在古迪的参考书目中，唯一可称为“一手文献”的只有奥古斯丁的《上帝之城》和《忏悔录》）。

尽管如此，他仍然宣布伊斯兰世界中宗教对科学的负面影响相对较弱，其部分原因在于 “伊斯兰世界拥有的希腊人文化遗产”，再加上“城市文化的存续”，使贸易和学校得以继续生存。

在这里，古迪似乎忘记了亚平宁半岛和拜占庭帝国境内的希腊文学校和罗马城市，也忘记了连接整个西欧各大城市的朝圣、商旅之路。在他看来，欧洲14—16世纪文艺复兴真正的独特之处在于其“早期知识的没落程度之深”是世所罕见的，而这种现象是“由于一个垄断性、一神论宗教（天主教）的到来”。可是，紧接着这段文字，古迪祭出了欧洲得以实现文艺复兴的法宝：居然是“穆斯林传统”！在他看来，这些穆斯林学者不仅提供给欧洲早已失去了的希腊文献的译文——在史实上来说，这种论断相当不准确——并且也将自身的文化提供给了欧洲。同为一神宗教的基督宗教和伊斯兰教在古迪论述中的待遇显然有天壤之别。

谈及伊斯兰教的“宽容”时，古迪更是不遗余力。当不得不提到哈里发奥马尔焚毁亚历山大图书馆时，古迪只是一笔带过，更得缀上一句“这种态度与圣奥古斯丁及其他基督教护教家并没有本质上的区别”。纵观全书，读者们会发现这几乎已经成了一种条件反射：西方文明的功绩一定要贴上非西方源头的标签，而伊斯兰世界的任何“恶行”都能在西方基督教世界找到同样甚至更恶劣的对应物。

穆斯林描绘苏格拉底教授学生图

最令人匪夷所思的是，古迪将对历史的阐释直接投射到当下的社会现状中。他认为，“伊斯兰教对于其他信奉‘天启经典’的宗教，比基督教更为友善（容忍）”，在基督教欧洲疆域内没有“保持着传统的独立的伊斯兰社区”。他接着又说，当代欧洲的许多穆斯林新移民仅仅享有“一定程度的宽容和非常有限的自治”。在这段明显含沙射影的话中，我们似乎能读出另外一层意思：按照古迪的说法，宗教团体可以而且应该在世俗国家中享有独立和自治的地位，而这种特权只能授予“对西方文明做出了巨大贡献”的伊斯兰教。那么，这是否意味着，欧洲穆斯林聚居区可以在本区甚至向外推行违背传统的沙里亚法呢？难道只有在穆斯林聚居区建立起一套自己的行政和法律体系、建立“国中之国”才是宽容的表现？

在承认伊斯兰文化的繁荣源于古希腊文化的刺激，且主要的文本翻译者多是伊拉克、伊朗等地被羁押的基督徒和犹太人后，古迪的结论却又回到了起点：虽然阿拉伯文化群体是在希腊文化刺激下出现的，伊斯兰教仍然是无与伦比的。他说，伊斯兰世界智性活动的停滞的同时，欧洲人得以崛起，因为欧洲人获得了大多数阿拉伯成果。伊斯兰文化发展的停滞给了欧洲人机会。总之，无论是犹太教的拉比还是天主教的神父都是科学研究的迫害者，只有伊斯兰世界有过强调“古典科学”的时期，并最终影响和催生了意大利文艺复兴。

可是，古迪却刻意模糊了一个重要的事实：为什么他拿来代表伊斯兰文化卓越贡献的地区，都是埃及、印度、波斯、西班牙这些古来就有深厚学养传统之地呢？为什么穆斯林的科学文化是在攻陷了拜占庭帝国的疆域后才迅猛发展呢？

穆斯林抄本中描绘的亚里士多德教书图，可以明显看出浓厚的波斯文化痕迹。

古迪教授的双重标准在涉及到犹太教的时候变得更为明显。首先，他错误地断定研究犹太文化复兴的作品并不多见。其次，也是更关键的在于，他论述的时间段一下就从15世纪跨越到18—19世纪，他在这部分的讨论也基本上借用自霍布斯鲍姆对犹太群体在现代历史地位的评价。可最让人震惊的是，他在这最短的一章中反复两次强调“好莱坞已经被犹太人占领了”，批判他们成为了“传播至全世界的美国视觉媒体的领导者”。这背后弥漫的浓厚阴谋论和反犹倾向实在不能不令人深思。

三、东方的想象

平心而论， 15世纪的意大利文艺复兴在科学、艺术、审美、商业、军事上等各方面均有重大发展，世俗主义、人文主义和个人主义相互交织激荡，其规模之宏大、影响之深远在其他文明进程中确实难以找到精确的对应时代。正如魏希德所说，当人们向这位研究中华帝国的学者提问说，中国是否也有过一场“文艺复兴”时，他总觉得难以回答。如果说是，则很难在中国历史中找到能与意大利文艺复兴对应的典范；而如果回答不的话，则似乎又像是确认了西欧文明的特殊性和西欧中心论。

古迪在讲述了犹太教复兴之后，将视野转向了东方，并试图证明东方也存在着文艺复兴。然而，在写到印度时，古迪的时间轴已经混乱，除了不时提到几个先后相差数百年的朝代名称之外，他反而将更多的精力放在了对国大党的评价上。对印度的历史发展，古迪也有非常与众不同的认识。他认为，印度没有进行意大利式文艺复兴的动力，因为在印度并不存在欧洲式的文明发展断裂，没有那种“宣称知晓关于艺术和自然一切答案的霸权宗教”所导致的文化缺口。因此，印度文明随着持续的回顾历史和偶尔的文化繁荣，一直保持着发展的连续性。在他的笔下，伊斯兰政权在印度的扩张和对古印度原生文化的荼毒似乎只是历史中的小插曲。

他对中国历史的理解基本上全部来自于谢和耐与李约瑟的作品。由于谢和耐的《中国社会史》写得相当有条理，古迪在中国的年代顺序上还是很清晰的。然而，在这部试图破除中心论的作品中，完全没有征引任何一位中国或亚洲学者的作品。其中繁杂的细节全部来自于对1970年代前后作品的寻章摘句，许多论述更是完全站不住脚。他认为，中国人最早发明了金属活字印刷，并说“这种早期的机械化书写方式确实是中国人在发展自然科学上的巨大优势”之一。然而，我们都知道活字印刷对于中文的体系来说未必更合适，而且在历史上中国也仍然是以雕版印刷为主，这一论断表露了他对中国文字体系的完全陌生。

让人啼笑皆非的是，古迪常常用插入语中玩一些“文字游戏”。比如，他在谈到泰勒斯时认为泰勒斯是爱奥尼亚人，现在的米利都城遗址在土耳其境内，所以哲学的起源是在亚洲而非欧洲。但是，当你在谈论古希腊世界里，这种欧洲或者亚洲的划分有意义吗？那如果土耳其代表亚洲，为什么又要支持它加入欧盟呢？更有甚者，古迪在描述伊斯兰和近东地区的时候，居然大量引用了帕慕克小说中所塑造的文学形象来进行历史解读。至少在历史学层面，这些都已经超出了严肃学术研究的范畴。

四、大历史与跨学科的软肋

在大历史和跨学科写作中，最容易被诟病之处在于作者对自己不熟悉领域的错误解读。我们看到，在涉及伊斯兰和中国的一些章节中，他实际上是与其他学者合作完成的。在这个意义上来说，古迪自己已经意识到，贸然进入其他研究领域甚至完全陌生的文化圈是一种冒险的行为。

作为训练有素的社会人类学家，古迪的方法具有非常典型的人类学和民族志特征。这种趋向于社会科学的视角或许能为历史学者提供一个不一样的阐释和理解角度，然而在整体的历史框架上，古迪的偏颇、双重标准和前后矛盾使这部试图锐意创新的作品之说服力大打折扣。他一方面否认12世纪文艺复兴，一方面又将文艺复兴概括为从13世纪延续到17世纪，而且还把15世纪佛罗伦萨的人文主义视为文艺复兴之前的人文主义。

古迪教授有一点是非常敏锐的。他察觉到文艺复兴时代的社会经济爆发与世俗化有着密切关系，他也认可正是借助世俗知识的系统化和广泛传播才使文艺复兴产生了全球范围的影响。可是，如果文艺复兴时代代表着对宗教精神的淡薄，那又如何解释在文艺复兴走向尾声之时出现了席卷全欧的宗教改革运动？

在这部题词献给霍布斯鲍姆九十岁诞辰的书中，古迪继承了前者的战斗性，却试图单纯地举出一些似是而非、叙述模糊的例子来证明自己的那一套理论。在本书一开篇，古迪就宣称他不承认意大利文艺复兴重要性的原因就在于他认为这都是由“带有目的论倾向的欧洲人做出的”，而在后续的论证当中，古迪自己却成了带着“另一个方向目的论倾向”的欧洲人。简单化的理解也许能够更易于塞进一个逻辑自洽的理论系统之中，但按照历史学科的内在天然要求，历史评价和历史叙述一定要建基于史料之上。

我们热切地认可译者所做的工作，也非常认同编选者决定翻译这本书的眼光。如前所述，这本作品确实在西方学术界激起了很大反响，并且似乎已经成为一本反西欧中心论的重要作品。然而可惜的是，这种成就在笔者看来并非出于发人深省的创见，而是傲慢地忽视了包括西方学术界在内的学术共同体此前一个多世纪的研究积累。对于我们中国研究者而言，中华文明不必妄自菲薄，也更不需要通过贬低其他文明的历史发展而彰显自己。在全球化和逆全球化两股潮流交汇的大时代中，学术研究虽然需要有对社会问题的关切，然而扎实严谨、逻辑通顺、评价标准内在统一仍然是一部学术作品的基本要求。